Véronique Crombé

Arrêtons-nous ici sur l'aspect pratique des choses : attention et concentration justes sont particulièrement liées à la méditation. Le terme habituellement employé est bhavâna, qui signifie littéralement « faire devenir ; développement ». Le bouddhisme propose deux formes de méditation.
Samâtha Bhâvana, ou le Calme Mental, dont le but est l'apaisement du flot continu des pensées et des émotions agitant l'esprit. Pour y parvenir, des méthodes diverses sont employées, qui impliquent toutes un effort de concentration sur un objet, matériel ou non. La technique d'observation vigilante du va-et-vient du souffle est particulièrement en honneur, car c'est celle que le Bouddha aurait lui-même pratiquée.
La pratique de Samâtha peut mener aux états appelés en pâli jhâna, et que l'on peut ainsi définir : « ensemble des états de conscience raffinés susceptibles d'être expérimentés comme l'un des résultats de la méditation profonde ». Samâtha peut-être pratiqué avec profit par quiconque, sans considération d'appartenance religieuse.
Mais seule la deuxième méthode, Vipassanâ Bhâvana ou Vision Profonde, est spécifiquement bouddhique et peut conduire au Nirvâna. Préalable intéressant, Samâtha n'est pas indispensable à la pratique de Vipassanâ. Il s'agit ici, tout en gardant une « toile de fond » à la pratique — et ce peut être le souffle — afin d'éviter à l'esprit de se disperser complètement, d'observer avec attention les phénomènes de tous ordres, quand ils surviennent pendant la méditation, dans leur déroulement, et d'en saisir l'impermanence, le caractère foncièrement insatisfaisant.
La sagesse, enfin, recouvre pensée et compréhension justes. La pensée juste, dit le texte, est « libre de désirs sensuels, de malveillance et de cruauté ». La méditation, ici encore, sous-tend l'effort vers la pensée juste : des pensées négatives ne peuvent surgir pendant la pratique méditative Vipassanâ, et cette dernière, par la compréhension de la véritable nature des pensées, élimine progressivement les attachements qui mènent aux pensées néfastes. La compréhension juste ferme, si l'on peut dire, le cercle : « Comprendre la souffrance, comprendre l'origine de la souffrance, comprendre l'extinction de la souffrance, comprendre le chemin conduisant à l'extinction de la souffrance. » C'est la compréhension des Quatre Nobles Vérités, objet essentiel de la méditation Vipassanâ, et visant à la délivrance.
p. 177

LE BOUDDHA
Le dernier repas
En plusieurs étapes, ponctuées de discours et d'ultimes recommandations, le Bouddha parvient à Pâvâ, petit bourg où il s'installe dans un bois appartenant à Cunda Kammâraputra, orfèvre selon certains, issu d'une famille travaillant plus globalement les métaux, pour d'autres. Très classiquement, Cunda, ayant rendu visite au Bien-heureux, le convie à prendre chez lui le repas du lendemain. Y est servi un plat sur la composition duquel de multiples hypothèses ont été avancées. Les textes pâli l'appellent Sukaramaddava*, c'est-à-dire « délice de porc », mais, plat de viande de porc ou plat de champignons dont les porcs sont friands, la question déjà abondamment débattue risque de demeurer ouverte encore longtemps. Étonnamment, le Bouddha demande à ce que ce plat ne soit servi qu'à lui et que les restes en soient enterrés car, dit-il, « il ne voit personne dans le monde... qui puisse consommer le sukaramaddava et le digérer graduellement, si ce n'est le Tathâgatha ».
L'après-midi même, le mal dont le Bouddha souffrait semble s'aggraver. Une fois encore, il surmonte ses douleurs avec sérénité. Soutenu par Ânanda, il prend la route de Kuçinâgara. Mais, en chemin, fatigué, il s'arrête pour prendre quelque repos et demande à boire. À sa troisième demande seulement, et au grand émerveillement d'Ânanda, l'eau du courant voisin, troublée par le passage de 500 charrettes, retrouve sa limpidité et le Bouddha peut apaiser sa soif.
p. 158
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* voir * Stephen BATCHELOR dans « Itinéraire d'un bouddhiste athée », (ed. Seuil © février, 2012)
Note 22 page 339 du chapitre 17, page 274 :
— Le terme pali sùkara-madava signifie littéralement « tendre cochon » (sùkara). Dans le canon, il est clair que le Bouddha n'était pas végétarien. Il rejetait la proposition de son cousin Devatta d'imposer le végétarisme comme règle pour la communauté monastique. Il ne voyait pas d'objection à ce que ses moines mangent de la viande, à condition qu'il n'aient été ni « vus, ni entendus ou soupçonnés » que l'animal fût tué spécialement pour eux.
(mis en note par le transcripteur)

La Noble Vérité de Dukkha
Le terme pâli de Dukkha est souvent traduit, comme ici, par “souffrance”, mais « insatisfaction » serait une interprétation encore plus proche. Ce qui n'est évidemment pas faux, il s'agit bien de son sens premier. Mais, dans le vocabulaire bouddhique, “dukkha” revêt trois acceptions : la souffrance ordinaire, physique et morale ; la souffrance liée au changement ; et la souffrance liée à l'état conditionné. Si le premier terme est aisé à comprendre, les deux autres le sont moins. L'enseignement bouddhique rappelle que, par nature, tout, dans l'univers que nous côtoyons, est sujet au changement : le temps qui s'écoule nous sépare d'êtres chers, de valeur morale des actes dans la destinée des êtres dans le samsâra, était déjà en vigueur dans certains mouvements religieux contemporains, ou légèrement antérieurs à l'apparition du bouddhisme. Le bouddhisme fait sienne cette idée, en lui apportant sa touche originale : l'accent est mis, en effet, sur le caractère intentionnel que doit revêtir l'acte commis, pour porter des fruits, bons ou mauvais : « C'est la volition que j'appelle karma, dit le Bouddha, ayant voulu, on agit au moyen du corps, de la parole et de l'esprit. »
Toutefois, les textes et les religieux rappellent à l'envi que le “karma” n'a rien d'une fatalité irrémédiable : d'autres facteurs entrent en ligne de compte pour déterminer la renaissance, et l'individu, s'il porte le « fardeau » des actes posés dans des existences antérieures, reste libre, dans cette vie, d'agir en toute connaissance de cause. Dans l'agrégat des consciences, enfin, le terme conscience désigne le pur acte d'attention à quelque chose. Sont répertoriées conscience visuelle, auditive, olfactive, gustative, tactile et mentale.
Le composé de ces cinq agrégats que l'on nomme individu est ainsi perpétuellement en transformation, bien que nous puissions avoir l'illusion d'une continuité.
« ... Comme les cinq agrégats naissent, se dégradent et meurent à chaque instant, vous-même naissez, déclinez, mourez à chaque instant. »
Les individus sont semblables aux vagues innombrables à la surface de l'océan : il en est de toutes tailles, de toutes apparences, mais la vague n'est jamais qu'une manifestation transitoire de l'eau...
p. 170-71

Quoi qu'il en soit, l'ascète Kaundinya d'abord, suivi de peu par les quatre autres membres du groupe, pénètre la doctrine et sollicite du Bouddha d'être admis comme moine auprès de lui. Ce sont les premiers d'une communauté appelée à un bel avenir. Bien sûr, les règles d'ordination qui fixeront plus tard un quota de religieux sans lequel il sera impossible de procéder à l'admission d'un nouveau moine, ne sont pas encore formellement établies. Il faut partir du postulat que, par son Éveil même, le Bouddha était moine de plein droit et qu'il lui était de ce fait possible d'en ordonner d'autres.
Sûtra et Vinaya pitaka anciens ajoutent d'intéressants détails pratiques sur la façon dont le groupe des Cinq, rejoint par le Bouddha, vivait matériellement, et en particulier comment s'opérait la collecte quotidienne de nourriture. Ces indications correspondent à ce qui s'établira de manière formelle par la suite. L'Heureux Groupe bénéficie encore, dans les jours qui suivent, d'autres enseignements de la part du Bouddha.
Nous allons, à cette étape, nous séparer de l'une des sources que nous avons abondamment utilisée : le “Lalitavistara” arrête en effet sa narration après le Premier Sermon, ne donnant, pour la suite, que des indications extrêmement succinctes. Le rattachement de ce texte, pour l'essentiel, au Mahâyâna, paraît expliquer cette particularité. Le bouddhisme Theravâda est parfois qualifié de bouddhisme “nibbanique”, car il met cet idéal du nirvâna (nibbâna en pâli) en avant. Le Mahâyâna pose, lui, un principe d'identité entre nirvâna et samsâra, qui ne seraient que les deux faces d'une même réalité. Le nirvâna perd ainsi de son importance, au profit de l'enseignement délivré au bénéfice de tous les êtres. Dès lors, le Premier Sermon devient effectivement l'Événement par excellence, et peu importe finalement de poursuivre jusqu'au Parinirvâna.
p. 101

Les sources sont unanimes à admettre que le Bouddha disparut à un âge très avancé, que lui-même fixe à quatre-vingts ans, dans certaines relations. Plus de quarante années, donc, s'écoulèrent entre l'Éveil et le Mahâparinirvâna. Et sur ces quarante années, les informations à caractère biographique, nombreuses pourtant, sont très éparses. Plus de narration suivie, sinon dans des ouvrages fort tardifs et dont la fiabilité laisse à désirer. On précise bien, parfois, que tel événement se produisit, que tel sermon fut délivré en telle année après l'Éveil, mais les sources, hélas, se contredisent plus que jamais. De toute manière, en plaçant bout à bout l'ensemble des informations et anecdotes, on ne parviendrait pas à combler l'espace de ces quarante années. Les récits de voyages lointains et merveilleux arrivent donc à point pour combler les vides ; ils répondaient sans doute aux aspirations de dévots, résidents de contrées lointaines, en gratifiant leur pays d'un lieu saint, que la tradition disait visité par le Bouddha en personne.
On ne pouvait, bien sûr, envisager que la vie du Bienheureux ait été, dans la réalité, beaucoup plus courte que ne le laissent entendre les textes. Position aujourd'hui abandonnée, mais qui fut un temps soutenue par certains chercheurs qui croyaient voir l'aveu de cette brièveté dans la désorganisation complète des sources d'information.
Entre ces deux hypothèses extrêmes, il en est une troisième qui semble s'imposer : la simplicité. De quoi était faite la vie quotidienne du Bouddha et de ses moines ? Voyages lents, ponctués de multiples étapes, enseignements, rencontres de laïcs, conversions, voyage à nouveau, retraite imposée par la saison des pluies, une anecdote pittoresque, un miracle de temps à autre... Rien que de très classique, finalement, pour un chef religieux.
p. 132

LA VIE DU BOUDDHA ÇÂKYAMUNI
Insistant sur le caractère extrêmement précaire, à son avis, des conditions de vie dans le Teraï à l'époque du Bouddha, A. Bareau ajoute : « Il est donc impossible que la tribu des Çâkya qui peuplait cette région ait été nombreuse et ait vécu dans l'aisance, à plus forte raison dans la richesse, que Kapilavastu ait été une grande et belle ville où s'élevaient des palais, et, par conséquent que le jeune Gautama, même s'il avait été le fils du roi, et non pas seulement un membre du groupe qui dominait cette petite république aristocratique, ait joui du luxe princier que lui attribue la légende. Malgré son rang, car tout est relatif, le jeune Bodhisattva a dû, bien au contraire, mener une existence rude et misérable, peu différente de celle des autres habitants de cette triste région5. »
Mais, bien loin de déprécier pour autant l'accomplissement ultérieur du Bienheureux, A. Bareau voit au contraire dans cette existence modeste le meilleur des atouts qui, bien plus que l'oisiveté et le luxe décrits dans de multiples sources, a dû lui tremper le caractère et lui donner les qualités lui permettant, en temps et en heure, de traverser une austère recherche spirituelle, puis de diriger sa communauté.
Pour justifier le silence des sources anciennes, des Sûtra en particulier, on peut tout à fait envisager que le Bouddha lui-même n'ait pas jugé pertinent d'évoquer cette période de sa vie qui ne lui semblait pas présenter d'intérêt pour la doctrine. On peut aussi penser que si, comme l'envisage André Bareau, le futur Bouddha fut entraîné dans des faits d'armes, on ne peut plus normaux dans sa position et dans son temps, ses disciples, les moines en particulier, en aient été ultérieurement embarrassés et aient choisi de les passer sous silence.
p. 54

SANGHA
Formé de la réunion de deux racines sanskrites SAM et HR, ce qui aboutit à « comprenant », le mot “sangha” se réfère, au sens large, à un « ensemble ». Le vocabulaire bouddhique, dans la plus stricte orthodoxie, réservait autrefois, c'est encore le cas dans certains pays, le terme à la communauté que constituent les religieux, moines et moniales. Un autre mot,“parisa”, est alors utilisé pour désigner l'ensemble des bouddhistes. Toutefois, dans l'usage courant, le « Sangha sous ses quatre aspects » fait référence à la totalité de la Communauté : moines, nonnes, fidèles laïques hommes et femmes. On réserve l'expression Ariyasangha, « le Noble Sangha », aux êtres qui ont réalisé la Vérité, et sont à même de l'enseigner.
…
Le Bouddha n'étant plus parmi nous, c'est le Sangha qui constitue l'exemple vivant de l'enseignement du Bouddha car, selon la formulation donnée dans le texte de l'Hommage au Sangha : « la communauté des disciples du Bienheureux a une conduite droite, correcte, méthodique, bienséante » et constitue de ce fait « le plus grand champ de mérites pour le monde ».
p. 180
Moines et laïcs
Deux pôles sont en présence, interdépendants. Moines et nonnes, qui ne sont pas autorisés à exercer d'activité lucrative, dépendent, pour leurs besoins matériels, de la générosité des laïcs qui, de leur côté, attendent des religieux enseignements, éclaircissements sur la doctrine, conseils et accomplissement de certains rites. Il est parfaitement possible d'être un excellent bouddhiste sans l'accomplissement d'aucune formalité particulière. Toutefois, la Prise de Refuge donne plus de force à l'engagement. Dans le bouddhisme de tradition ancienne, ce peut être l'occasion d'une petite cérémonie, qui garde généralement un caractère intime et peu formel.
p. 181

LE BOUDDHA
Aux yeux de l'hindou contemporain, c'est le “jati”, « espèce », qui constitue sa véritable caste. Il en est des milliers, avec de multiples variétés régionales, et le système est encore en transformation de nos jours. Le jati est généralement défini par une occupation professionnelle traditionnelle, et les relations entre “jati” sont basées sur la notion de pureté/impureté rituelle, une pureté qui ne va pas forcément de pair avec les critères de ce que nous appellerions l'hygiène. L'appartenance à un “jati” est déterminée par la naissance et elle est immuable.
À l'époque du Bouddha, ces divisions, bien que n'ayant certainement pas encore l'aspect que nous leur connaissons aujourd'hui, étaient déjà sensibles. Souverains et chefs militaires avaient partie liée avec les milieux sacerdotaux orthodoxes, qui les confortaient dans leurs entreprises et leurs espérances par l'accomplissement de rites, parfois d'une extrême complexité.
Mais avec le développement des villes et du commerce, certaines classes sociales citadines voient leur influence s'accroître considérablement : petits commerçants et grands négociants engagés dans les échanges internationaux, banquiers, chefs de guildes...
C'est au sein de ces classes que les mouvements religieux réformistes trouveront leurs principaux soutiens.
L'Inde des VIe - Ve siècles avant l'ère chrétienne est égale-ment riche d'apports religieux multiples. Les Veda, apportés sous forme de tradition orale par les envahisseurs indo-aryens arrivés dans le sous-continent à partir des environs de 1500 avant l'ère chrétienne, resteront parmi les textes fondamentaux de l'hindouisme, et leur héritage se transforme au contact des croyances et des cultes autochtones.
p. 16

Ayant abandonné Uruvilvâ pour Gayâ, le Bouddha conclut ce cycle en délivrant à ses mille nouveaux moines, au lieu dit « Gayâsîrça », un sermon dans lequel il leur expose que tout, dans le monde, est enflammé par le feu du désir, de la haine et de l'erreur. Un sermon qui reste dans les annales sous ce titre de « Sermon sur le monde enflammé ». La comparaison n'était sans doute pas fortuite, on se souvient que les Kâçyapa et leurs disciples étaient, à l'origine, adeptes d'un culte du feu.
L'adhésion des Jatila : examen
Venons-en maintenant aux discussions sur l'historicité de l'épisode.
Pour André Bareau, il ne fait aucun doute que nous avons ici un exemple caractéristique d'intégration, plus ou moins adroite, de légendes non bouddhiques à la biographie du Bienheureux. Ce qui ne signifie pas que tout soit pure invention. L'historien se demande, par exemple, si l'épisode de l'inondation ne perpétuerait pas le souvenir très lointain d'une crue spectaculaire à laquelle un homme aurait échappé d'une manière apparue miraculeuse aux habitants de la région. De loin en loin, le récit se transformant, on aboutit, après plusieurs générations, à l'image du Bouddha marchant sur les eaux. L'infléchissement du cours de la Nairafijanâ vers l'ouest correspond à une réalité géographique dont la légende se serait emparée. La réalité même du personnage de Kâçyapa, si elle est mise en doute, n'est pas niée formellement. Bareau doute simplement qu'il ait été un contemporain du Bouddha. En revanche, les deux autres frères lui paraissent pures inventions, de même que le nombre de disciples lui paraît éminemment suspect.
p. 111

Nous ne saurons jamais, sans doute, si ce discours correspond effectivement à celui que prononça le Bouddha devant son premier auditoire, ou s'il est le produit d'une mise en forme ultérieure, en un temps où ce point était devenu la base fondamentale de l'enseignement dont il convenait de rehausser encore le prestige en en faisant la substance du tout premier sermon. La coexistence de traditions divergentes quant au contenu de ce sermon, au sein même des sources anciennes, serait argument en faveur de la deuxième hypothèse. Plus tardif, le “Lalitavistara” y adjoint un exposé de la Loi de la Production Conditionnée.
Il ne nous appartient pas de trancher, et une éventuelle solution ne changerait pas en son essence la doctrine du Bouddha. Car, de toute manière, ces Quatre Vérités, il les a exposées à de multiples reprises.
Mais le Sermon de Sârnâth revêt cette extrême importance d'avoir été celui de son premier enseignement “public”. Celui de la « Mise en Mouvement de la Roue de la Loi », selon l'expression consacrée et effectivement rendue dans l'art bouddhique par l'image d'une roue qu'encadrent deux gazelles attentives. Le Sermon, aussi, des premières conversions. Alfred Foucher, en son temps, insinua d'ailleurs que si ce sermon revêtait une telle importance, c'est qu'il était, non pas exactement le premier, mais le premier à avoir été couronné de succès. Selon lui, le Bouddha aurait certainement fait, auparavant, de nombreuses tentatives de prédication, toutes vouées à l'échec, échecs que ses biographes se seraient empressés d'oublier.
p. 100