Danièle Hervieu-Leger

Les monastères refondés du XIXe siècle avaient épousé le rêve théologico-politique d’une reconquête de la chrétienté contre l’ordre nouveau issu de la Révolution française. Mise à mal par le processus de sécularisation attaché à l’affirmation des autonomies modernes, cette utopie s’est réinvestie, pour partie, dans l’idéal d’un monachisme œcuménique, œuvrant au dépassement des divisions des églises chrétiennes. Mais que reste-t-il aujourd’hui du potentiel utopique du monachisme, confronté à l’amenuisement inéluctable des communautés ?

Cette vision d'une France rurale et religieuse vouée à la répétition du monde tel qu'il a toujours été (vision oublieuse, entre autres, du rôle des jacqueries paysannes, en particulier dans le déclenchement de l'événement révolutionnaire) n'a pas seulement imprégné les différentes variantes - des plus réactionnaires au plus "sociales" - d'une pensée catholique intransigeante occupée à faire front contre la montée moderne des autonomies, tout au long du XIXe siècle et au-delà. Elle s'inscrit - à travers la magnification de l'ordre éternel des champs dans lequel s'enracinent les hiérarchies immuables propres à garantir la stabilité de la société - dans une configuration de pensée conservatrice dont la religion n'est que l'une des dimensions. La représentation du paysan «sage et soumis », que sa dépendance à l'égard de ce que l'on n'appelait pas encore les contraintes environnementales dispose à récuser les mirages du changement possible de sa condition, s'accorde pleinement avec la sacralisation catholique de l'ordre de la nature dans lequel s'inscrit la volonté du Créateur. Elle répond aussi aux tendances anti modernes des courants de la pensée politique qui voient dans l'affirmation de l'individu la source de la décomposition anomique inévitable de la société.

Dans le cas français, la question de la place de la religion dans une société qui ne situe plus en Dieu la source du pouvoir va ainsi se condenser et se radicaliser dans le face-à-face qui oppose I'Eglise romaine à l'État. Ce face-à-face n'engage pas seulement la difficulté de l'Église catholique d'admettre la pluralisation de la scène religieuse qu'induit la proclamation de la liberté de religion. Il ne concerne pas seulement sa résistance acharnée au mouvement culturel et politique qui l'assigne de plus en plus nettement à un rôle purement spirituel et la déboute de sa prise historique sur l'organisation de la société. Il va même au-delà du refus théologique et politique d'un libéralisme que I'Eglise abhorre, non seulement parce qu'il détruit les «communautés naturelles » qui sont l'assiette de son pouvoir dans la société, mais parce que, en reconnaissant à l'individu la capacité d'être le «législateur de lui-même », il atteint au plus profond sa prétention universelle à donner la vérité au monde et à chacun. Le face-à-face de l'Eglise et de l'État renvoie, dans le cas français, à une lutte inexpugnable pour la maitrise exclusive de la référence à la transcendance.

Mais la sollicitude pastorale, aussi poussée soit-elle dans la pratique ordinaire relations entre prêtres et fidèles, ne peut pas, par elle-même, produire I'évolution d'une doctrine qui trouve ses principes de légitimité dans une sacralisation de la «vie », au sens biologigne du terme. À la différence de la tradition juive- qui établit une distinction fondamentale entre le vivant (l'«animé é») et la vie (le « souffle» qui témoigne d'une capacité d'existence autonome) -, la problématique vitaliste défendue par l'Eglise considère l'embryon - dès le moment de sa conception (thèse de l'« animation immédiate ») - comme un être humain «immédiatement créé par Dieu ». Elle revendique, à son appui, la « confirmation » apportée par les acquisitions de la biologie humaine, « qui reconnaît que dans le zygote dérivant de la fécondation s'est déjà constituée l'identité biologique d'un nouvel être humain » (Donum vitae).

Note 11. Instruction Donum vitae, Congrégation pour la doctrine de la foi, 22 février 1987. Position confirmée et solennisée par l'encyclique Evangelium vitae de 1995.

Note 12. Pour la tradition juive, I'embryon n'a aucun statut avant quarante jours. Il n'existe tout simplement pas, même pas comme partie du corps de la mère. Après quarante jours, le foetus considéré comme faisant partie du corps de la mère (l'interruption volontaire de grossesse constituant dès lors un cas de mutilation volontaire, acceptable selon l'état physique et psychique de la mère, qu'il faut avant tout préserver). Dès que « la plus grande part » (« la tête ») de l'enfant est sortie du ventre de la mère, il acquiert le statut de personne (nefesh).

En réalité, de même que les mouvemnents qui invoquent, contre la «modernisation » de toutes les institutions, la préservation à I'identique du régime traditionnel de l'institutionnalité produisent leur propre image idéalisée et déshistoricisée de l'«institution authentique », ces courants néo-intégralistes catholiques ne participent qu'exceptionnellement d'une tradition continuée qu'ils n'auraient jamais quittée. IIs l'inventent et la produisent -en bonne logique moderne - pour répondre aux besoins de (re)construction identitaire qui leur sont propres. L'incertitude structurelle d'une société soumise à des processus de change- ment extrêmement rapides, I'instabilité politique et économique qui se manifeste à l'échelle planétaire, les formes inédites de la guerre ou les inquiétudes qui entourent l'avancée des sciences et des techniques constituent un terrain extrêmement favorable au développement de telles demandes. Le succès des « sectes », qui fournissent de petits socles de certitudes et des codes de sens clés en mains à des individus déstabilisés, trouve ici une grande partie de son explication. Le problème majeur est que cette demande de certitudes -qui s'exprime sous de multiples formes dans la société contemporaine- trouve às'emboîter, au sein du catholicisme, dans un «appel à restauration » d'un régime d'institutionnalité que les intéressés présentent - non sans arguments forts, du point de vue de l'histoire aussi bien que du point de vue de la politique pontificale actuelle - comme constitutif de l'essence même du catholicisme et comme seul validé par Rome.

Un déplacement plus fondamental s'opère par ce biais. Il concerne, au-delà de la recherche des moyens pratiques de « toucher les jeunes », la mise en place progressive d'un régime nouveau de la temporalité religieuse. Celui-ci déboite la vie religieuse des rythmes de la vie banale et l'associe à des expériences exceptionnelles dans lesquelles la rupture du quotidien est valorisée comme un moyen d'accéder à l'épanouissement personnel au-delà des routines ordinaires. Comme dans le domaine de l'art, du sport et du voyage (activités avec lesquelles la lient bien des affinités), la religion tend à être placée (et à se placer elle-même) sous le signe de l'offre d'événements susceptibles de reconstituer un « nous », au-delà de l'atomisation de l'expérience ordinaire. Ce passage d'une religion du temps ordinaire à une religion des « temps forts » ne constitue pas seulement un changement pratique des rythmes de la sociabilité catholique : il localise (et il induit) un changement fondamental du mode de présence de I'Église au monde.

La banalisation de la condition « professionnelle » du prêtre qui prend place dans la constellation des professions séculières ordonnées au soin d'autrui, et la médiocrité du statut socio-économique qui lui correspond en France suscitent en retour (en particulier du côté de ceux qui ont accédé le plus récemment au sacerdoce ou qui s'y préparent) une certaine réhabilitation compensatoire de la figure du prêtre « homme du sacré », paradoxalement valorisée par la «séparation » devenue exotique de sa condition dans la société telle qu'elle est. Il n'est pas rare que cette réhabilitation prenne la forme d'une mise en scène identitaire, et notamment vestimentaire, qui ne manque pas d'irriter une génération de prêtres plus âgés, attachés au contraire à donner du ministre ordonné l'image d'un homme pleinement inséré dans la condition humaine ordinaire. En fait, la propension des jeunes prêtres à porter le col romain ou des jeunes religieux à revêtir l'habit participe plus souvent d'une affirmation de la différence singulière dont ils sont porteurs qu' elle ne révèle des orientations théologiques fortement constituées. Cette tendance correspond à l'avènement général d'un individualisme expressif qui valorise l'affirmation de toutes les singularités et cette jeune génération de prêtres et de religieux participe bien, de ce point de vue, à la culture de son temps. Une partie d'entre eux s'inscrit même dans une culture de la performance qui permet de transformer les contraintes de la condition cléricale en une pratique plus ou moins ostentatoire de l'exploit spirituel personnel.

« Par son choix de la pluridisciplinarité, ce Dictionnaire des faits religieux entend marquer sa différence par rapport aux dictionnaires d'histoire religieuse ou d'histoire des religions tel qu'il en existe déjà un certain nombre. Destiné à un lectorat cultivé mais non spécialisé, curieux d'en savoir plus sur le religieux et/ou les faits religieux et désireux de se familiariser avec les concepts et les analyses produites par les sciences sociales, ses concepteurs et contributeurs ont eu le souci de faire simple sans simplifier et en évitant les raccourcis simplistes. Ils se sont efforcés de traduire des notions complexes dans une langue accessible à tous, notamment en illustrant par des exemples concrets les concepts au moyen desquels ces disciplines appréhendent leurs terrains respectifs ou partagés. D'où l'alternance entre les entrées portant sur les concepts ou les notions utilisés en sciences sociales (autorité, idéaltype, médiateurs, modernité, sécularisation, socialisation) et des entrées proposant des thèmes et des problématiques directement issus du champ religieux (apostasie, charisme, exorcisme). Certains articles abordent des questions larges (mondialisation), d'autres des questions plus spécifiques (anges, objets, prière, tabou, vérité) ou des domaines bien circonscrits (ésotérisme, institutions religieuses) mais dont l intérêt ou la portée ne sont pas pour autant moindres ou négligeables.
Ce dictionnaire ne prétend à l'exhaustivité ni dans son projet d'ensemble ni quant au contenu de chacune des entrées proposées. Il se fixe moins pour objectif d'offrir une somme d'érudition que de mettre à disposition des outils conceptuels, des approches, des analyses, des informations, des études de cas, propres à nourrir la réflexion face aux questions de notre temps en lien avec le religieux ou comportant une dimension religieuse, ethnico-religieuse, politico-religieuse. » (Extrait de l'Avant-propos)

L'idée que le mariage est fondé sur le consentement des deux époux est formalisée pour la première fois dans le traité sur le mariage d'Hugues de Saint-Victor (mort en 1141): "Le consentement spontané et légitime par lequel I'homme et la femme se constituent débiteurs l'un de l'autre :voila ce qui fait le mariage". Cette affirmation du consentement nécessaire des individus (et au premier chef de la femme) marque une rupture majeure avec la tradition et la pratique sociale d'alors et il lui a fallu du temps pour s'étendre aux différentes couches de la société. Au tournant des XIIe XIIe siècles, le développement économique, en desserrant le contrôle familial sur le mariage des enfants destiné à protéger les patrimoines, favorisa, toujours selon J. Goody, La diffusion de la conception du mariage fondé sur le consentement réciproque. Parallèlement, la liturgie du mariage évolue à partir du XIIe siècle, le rite ne se déroule plus à la maison, mais à l'Église, et c'est le prêtre qui invite les époux à joindre leurs mains, et non plus le père de l'épouse remettant sa fille à son mari. Le modèle chrétien du mariage paraît alors à peu près stabilisé -dans ses grandes lignes-sous la forme qu' on lui connait encore de nos jours.
Il reste que cette reconnaissance de la volonté autonome de la femme dans la constitution du lien conjugal laisse entière la représentation dominante de la « faiblesse » qu'elle tient de la nature, autant que celle de son confinement « naturel » dans la sphère domestique ou elle réalise par excellence (en dehors du choix supérieur de la virginité consacrée) la vocation que Dieu lui assigne, sous l'autorité de son mari.

Cette notion d'une recherche personnelle du bonheur - s'exprimant notamment dans la revendication au droit de chacun à obtenir la reconnaissance de sa singularité de ce qu'il est et à «avoir un projet dans la vie» - est l'héritage principal de la révolution de l'individualité qui a marqué le tournant des années 1968-1970, après la liquidation de la mythologie gauchiste du «tout politique ». S'est imposée en même temps, pour ceux au moins qui ont les moyens psychologiques, sociaux, culturels et matériels d'une telle aspiration, la tendance à « internaliser l'utopie », en faisant de la réalisation de ses potentialités personnelles l'horizon d'une « nouvelle frontière » qu'on définit pour soi-même.
Ce processus de subjectivisation de l'utopie peut prendre les formes les plus diverses, de l'obsession de la réussite économique individuelle au culte de la performance poursuivie dans la pratique des sports à risque, de l'investissement dans la culture du corps à la quête systématisée de l'accomplissement spirituel. Elle constitue, en un sens, le revers d'un désinvestissement du politique, trop rapidement imputé aux insuffisances ou aux errements des politiques eux-mêmes. L'« exaltation de la subjectivité », dont J. Baudrillard fait l'un des traits de la modernité avancée, se manifeste d'abord dans ce déplacement massif de l'horizon de l'accomplissement, de la société vers l'individu lui- même.